二引毫不相干的伪书《孔丛子》三统之义，夏得其正的无根之说，与公羊义法风马牛不相及。
所以，明代士人隐身不仕的人很多，包括王门后学的不少重要人物。另一个问题是精神世界如果要与物质世界平衡发展的话，它的本体依据究竟是什么呢？如果缺少了真实人性的支撑，精神世界能够建构起来吗？建构的基础如果是虚无飘渺的乌托邦，对于现实生活中的老百姓又有什么意义呢？ 要回答或解决以上问题，传统儒家的不少经验是可以借鉴的。
可见任何制度的建构活动都必须从历史文化中寻找诱变的动因，不能凭空想象地强加或生搬硬套地移植。这些都足以证明人类集体或公共良知的存在，当然都可以重新激活为现代性语境下的客观现实，转化为人间社会当下的正义行为，从而参与现代社会的秩序建构，改变一切不公平、不合理的现象——包括制度架构安排上的不断损益与完善——开辟出新的充满人文价值理想的文化发展方向。天的存在之理当然就是天道或天理，天道或天理必然是客观的。因此，能知(心)必然是一，所知(客观事物)必然是多。他们两人一西一东，先后不约而同地发声，针对不同的政治生态文化，都有振聋发聩的重大历史意义。
这显然是对人类智慧的考量。集体性与个体性应该合成一个良性互动的张力结构，必须两边同时兼顾，不能一头大而一头小。鉴于这种拒绝自由、拒绝人类社会现代文明价值的儒家势必会将儒学、将中国社会引入歧途，我们有必要做出澄清和反驳。
这恰恰是一种儒学的现代版，而非陈文所谓的自由主义的中国版。因此，自由儒学根本不是一种将传统儒学与自由主义加以优化调配的方案，而是一种直面现代自由本身的儒家哲学建构。陈文不仅曲解了自由儒学本身，而且混淆了自由儒学与自由主义儒学的区别。据此而言，陈文以抵制西方自由主义、反对所谓个人主义为旗号，实质上是拒绝自由，拒绝现代价值。
现实中的个体作为一个知爱、能爱的存在者，其自由体现为两个维度：一是爱有差等的维度。自由儒学也是在继承前人成果、特别是20世纪现代新儒家的成果的基础上进一步展开的探索。
据此，自由儒学不是返本，而是提出溯源–重建的思想进路，通过追溯现代自由的大本大源，即现代性的生活方式、及其主体显现样式，重建儒家的本体自由观念，进而建构儒家的政治自由观念，形成儒家对现代自由问题的一种系统解释。[14] 张君劢：《新道德之基础》，《再生》（上海版）第236期，1948年10月25日。由此，儒家必然将良知确立为现代性的生活方式下的个体的根本主体性，并提升为本体层面的良知自由。一 在自由儒学新书发布会上，任剑涛教授基于自由主义儒学的立场，对自由儒学做了理论上的肯定与批评。
而爱己、成己最基本的内容，就是个体对自身权利的维护。个体之所以是现代社会主体，这并不是某家某派、某种主义所臆造的，而是现代生活方式本身所造就的。其他一切正面情感，以及各种负面情感，诸如烦、畏、厌恶、焦虑等，皆源于此。例如，汉儒提出的作为宇宙本体的天道，实与人间政事相感应，映射着作为帝国伦理政治核心价值的三纲，即所谓三纲可求于天[11]。
对此，我想说的是，这种自由儒学是自由主义的前途，不是儒学的前途，因为它是自由主义的中国版，而不是儒学的现代版。而自由儒学不仅涉及形下的社会政治层面的内容，而且相应地提出形上层面的本体依据，乃至更进一步追溯自由的本源，由此形成一个具有三个观念层级的理论系统。
其实，从严复开始就对这两种价值立场做了明确的区分，为此，他在译著中特地将自由改写为自繇，以此与恣意妄为、自私自利相区别。另一个是，自由主义只是西方现代文明的政治理论，只是西方文明架构中的一个局部板块，而儒家思想则是中国文明的基础性架构，二者在文明地位和意义上并不完全对称。
他认为，各种完备哲学理论只是cultural background（文化背景），政治哲学对此可以不予考虑。三 陈文之所以质疑自由儒学，除了混淆和误解之外，根本还是由于其臆造了传统与现代、儒学与自由的截然对立。正因如此，笔者将张君劢的自由观称为自由儒学的先声。正因为自由乃是现代社会人人享有的基本权利，而非某些人的特权，因此必须划定并且遵守群己权界，由此才能导出诸如平等、法治、民主等等现代价值。因此，任教授的自由主义儒学与笔者的自由儒学是两种根本不同的理论。而如果陈文所说的个人主义是指的以个体为主体的价值立场，那么，它早已是现代社会的价值共识，也是现代新儒学、自由儒学等许多现代儒学的价值共识。
而自由儒学执着于从完备的哲学上来开出自由价值，必将导致问题。在观念奠基的意义上，本源自由为良知自由奠基，良知自由为政治自由奠基。
而自由主义儒学并不是在体用角度讲的儒学，而是一种理性的架构表现。在原始儒学、特别是在孔子思想中，天并非一个实体性的本体观念，而是代表着本源性的存在，亦即生生本身、存在本身、生活本身，并没有被固化为某种既有伦理政治秩序的象征。
与此相应，德性也成为与这种天理内涵一致的固化概念，这就无法发展和确证现代性的个体主体价值。参考文献： [1] 2018年6月在清华大学举办的儒学的现代转向暨《当经成为经典：现代儒学的型变》新书发布学术研讨会。
而自由之所以是一种现代性的基本价值诉求，就在于它是个体主体价值的集中体现。[14] 如果陈文所说的个人主义是指的自私自利、损人利己、恣意妄为的价值立场，则无需多言，因为它不但是儒家所拒斥的，而且也是古今中外众多理论学说、包括自由主义所共同拒斥的。这是对自由儒学的极大误解。个体的知爱、能爱绝不止于自身，而是以爱人作为爱己的必要环节，这不仅是因为唯有互爱才能长久地维护自身权利，而且也是因为爱人以及维护群体和谐本身就是个体主体价值的体现。
[5] 参见任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。[7] 相关内容可参见拙著《自由儒学的先声》，以及拙文《自由儒学纲要——现代自由诉求的儒学表达》（《兰州学刊》2017年第7期）、《自由儒学导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》（《孔子研究》2018年第1期）、《自由何以可能？——从生活儒学到自由儒学》（《齐鲁学刊》2017年第4期）等。
不难发现，任教授的自由主义儒学与笔者的自由儒学，虽然不乏共识，即既认同儒家、亦认同现代自由价值，致力于儒学与现代自由价值的交融。任教授明确指出了自由儒学和自由主义儒学的区别：自由儒学是完备性的儒学，跟晚清以来儒学的取向一样，始终想从儒家的传统中开出科学与民主。
笔者认为，任何关于自由的学说，包括自由主义，背后必然会有一个本体论承诺，故不能不考虑文化背景。儒学该如何去对接自由，对自由如何表态，如何托生，如何与实践接榫，都是儒学、尤其是社会政治儒学必须承接的重大主题。
摘要：陈明先生以《鸠占鹊巢：自由儒学质疑》为题，对任剑涛教授讨论的自由主义儒学、笔者提出的自由儒学进行了质疑。但在现代中国，如果还以此为圭臬，那无疑是在开历史的倒车。《现代儒学的浮现：从独享政治权威到竞争文化资源》，《政治学研究》2016年第2期。确实，在这方面，笔者与任教授持有不同的观点。
为此，自由儒学不仅从形下的政治层面进行阐释，而且还从本体层面提出了良知自由，意在为现代政治自由提供一个相应的本体依据。3、政治自由即对形下政治自由进行的儒学阐释。
[8] 故自由作为一种主体性观念，必然来源于前主体性的存在本身，即非现成化的、衍流不息的生活本身。宋儒体贴出的天理，也是其张之为三纲，其纪之为五常，该皆此理之流行[12]。
此后的哲学家不断发展、修订和完善，不论是理性主义、经验主义，还是意志主义，其实都是从本体论上确证着个体的绝对主体地位。自由儒学把儒学的自由观凸显出来，在某种意义上开启了儒学研究的一个方向，因为五四以来，国人对自由的重视程度相当不够，大多只谈民主不谈自由，但实际上没有自由就没有民主。